INDAGINE SUI DIRITTI DELL'UOMO

Genealogia di una morale

di Stefano Vaj

PARTE TERZA
Dal diritto naturale ai diritti dell’uomo

S. Paolo (3, I)

L’importanza di Paolo di Tarso nello svilupparsi del nascente cristianesimo e di conseguenza per tutta la storia umana futura, appare a prima vista enorme. Da un lato per la prima volta in S. Paolo l’insegnamento si trasforma, proseguendo nella direzione imboccata dal vangelo di Giovanni, in teologia, e la Legge in teoria morale. Dall’altro, e conseguenzialmente, la figura di Paolo di Tarso è assolutamente centrale nel dispiegamento delle potenzialità della nuova eresia ebraica e soprattutto nella svolta costituita dalla sua cattolicizzazione.

La stessa universalità del messaggio cristiano, che abbiamo visto implicita nel «messianismo compiuto» che esso comporta, viene addirittura attribuita talvolta ad esclusivo merito del pensiero paolino, a fronte del passo evangelico «Non prendete il cammino dei pagani, disse Gesù ai suoi discepoli, e non entrate in una città di Samaritani; andate piuttosto verso le pecorelle perdute della casa d’Israele» (Matt., 10, 5). In questa linea, Russell scrive: «Il cristianesimo da principio fu predicato da Ebrei a Ebrei, quasi si trattasse di un giudaismo riformato. S. Giacomo, e in misura minore S. Pietro, desideravano che esso restasse in questi limiti e avrebbero potuto prevalere, se non fosse stato per S. Paolo, deciso ad ammettere nella Chiesa i gentili senza richiedere loro la circoncisione e la sottomissione alla legge mosaica. (...) Il cristianesimo, per opera di S. Paolo conservò gli elementi attraenti delle dottrine ebraiche, escludendo quelle che i gentili trovavano più difficile assimilare» (¹).

Certo è che S. Paolo dà una spinta decisiva all’universalizzazione della Chiesa nascente, spinta di cui rimane memoria negli Atti degli Apostoli sul piano pratico e nelle Epistole sul piano teorico: «Dio vuole che tutti gli uomini siano salvati e pervengano alla conoscenza della verità. Poiché Dio è unico, ed unico è anche il mediatore tra Dio e gli uomini, il Cristo Gesù» (I Tim., 2, 4-5). Con lui l’universalismo implicito e necessario del cristianesimo viene ad essere oggetto di predicazione in quanto tale e diventa una prassi. Ad esso si unisce una «degiudaizzazione linguistica» delle categorie religiose monoteiste che le rende progressivamente accettabili in una civilizzazione romana della decadenza già del resto «preparata» dall’orientalismo, dal manicheismo, dallo gnosticismo, dal sincretismo misticheggiante (²). È tutt’ora aperta la discussione sull’importanza rispettiva dell’influenza che esercitarono su Paolo lo stoicismo e la dogmatica rabbinica - alla quale stessa la dottrina stoica non era certo ignota, almeno a partire dall’epoca del Libro dei Maccabei (³). Michel Villey, ad esempio, sostiene la tesi di un influsso determinante di Atenodoro Calvo, discepolo di Posidonio e suo concittadino (;comunque, erano provenuti proprio da Tarso Zenone, la famiglia di Crisippo, Antipatro, Archidamo (⁴).

In ogni caso, l’uso che egli fa delle categorie del pensiero precristiano è profondamente trasformato. Se S. Paolo propone ai fedeli una tabella di vizi e di virtù che ricalca modelli stoici (Philip., 4, 8), mentre i catechismi morali dello stoicismo popolare ponevano l’adorazione degli dèi come uno dei doveri umani, per l’apostolo non sono i doveri religiosi del cristiano alla stregua dei doveri familiari e sociali, ma tutti i doveri si innestano nella sottomissione al Signore, perché tutto ciò piace al Signore (Coloss., 3, 18). L’appello alla coscienza come fonte della legge naturale è comune anche a Seneca; ma in Paolo la coscienza non è coscienza in senso puramente psicologico, ma responsabilità di fronte ad un Dio personale, così come la legge naturale che nella.coscienza viene scoperta non è le ὁρμαί, le pulsioni, gli «appetiti» ricercati e studiati naturalisticamente dalla filosofia pagana (⁵), ma le «inclinazioni naturali» di significato etico-metafisico che riempiranno poi tanta filosofia cristiana del diritto naturale (⁶). Così, i temi della τάξις e della δόξα, centrali nella teoria paolina dell’etica naturale (Rom., 1), per come sono sviluppati non possono in alcun modo essere ricondotti a precedenti orfici o stoici. E anzi ormai chiaro che «wenn er deshalb; wie in Röm., I, 18-23; die Urzeit berücksichtigt, greift er auf rabbinische Vorstellungen züruck» (⁷). Parimenti, il diritto naturale discende ora da Dio e dalla creazione, e non dal «mondo», ϕύσις, concetto questo insopportabilmente panteista; non descrive più il modo in cui le cose vanno ma esprime un comando divino «non scritto» - altra traslazione di senso dallo jus ex non scripto (lo jus civile di produzione non comiziale) e dai νόμοι ἄγραϕοι (le norme iscritte nella «costituzione materiale» delle città e delle civiltà greche; cfr. Antigone) - che richiede osservanza all’uomo.

D’altra parte, con S. Paolo si apre un processo di compenetrazione del cristianesimo con la cultura ambiente che solo poté portare ad un’idea di diritto naturale in senso stretto, distinto non solo dal diritto positivo ma anche dalla Legge divina - con cui condivide peraltro l’autore -, presupposto questo necessario della deteologalizzazione totale del concetto, che ha condotto al giusnaturalismo illuminista ed ai Diritti dell’Uomo nel loro darsi come razionalità pu ra. E portare altresì ad una idea del diritto naturale tale da poter fondare, in analogia con la posizione giusromanistica di colui che agisce in quanto «ha lo jus», diritti soggettivi naturali dell’individuo.

In questo senso vanno le esortazioni di S. Paolo all’«onestà naturale pagana» che non solo non è in contrasto con la Legge divina, ma in cui anzi i cristiani devono primeggiare: «modestia vestra nota sit omnibus» (I Cor., 10, 32). Dal che le esortazioni a seguire le regole d’uso in materia di rapporti matrimoniali (I Tim., 5, 14; Tit., 2, 5), ad evitare le frodi e a seguire il sentimento giuridico prevalente (Tit., 2, 10), all’obbedienza muliebre (Eph., 5, 22-23), alla moralità corrente secondo i modelli pagani (Philip., 4, 8). Da qui anche la notissima fondazione teorica e riconoscimento teorico-pratico del politico, resi possibili da un lato con una separazione inedita dell’aspetto giuridico-organizzativo da quello sacrale all’interno della prima funzione; dall’altro con una sottoposizione genetica del potere politico alla volontà divina, che se lo «eteronomizza», gli permette di assumere uno status cristiano e di conservare una certa legittimità e competenza (⁸).

Infine S. Paolo, che sottolinea come Cristo con la Redenzione abbia restaurato la fraternità naturale tra tutti gli uomini spezzata dal peccato (Eph., 2, 11-18), introduce il principio, gravido di sviluppi futuri, che il marito deve «riconoscere il diritto» della moglie, il padre quello dei figli, il padrone quello dei servitori (Eph., 5, 25; Eph., 6, 4; Coloss., 3, 18).

Con la riflessione paolina dunque il diritto naturale cessa di essere un principio razionale che può solo essere conosciuto dal saggio attraverso l’uso della filosofia, ma diventa un’inclinazione, certo indagabile razionalmente, ma che parla innanzitutto al cuore dell’uomo, è testimoniata dalla sua coscienza, giacché esso ormai si è interiorizzato, non è più ordine cosmico ma principio normativo, onde non rappresenta più un invito all’amor fati, ma un imperativo morale diretto: «Infatti, quando dei pagani privati della legge compiono naturalmente le prescrizioni della legge, questi uomini, senza possedere la legge, tengono a se stessi luogo di legge; mostrano la realtà di questa legge iscritta nel loro cuore, di cui è prova la testimonianza della loro coscienza, così come i giudizi interiori di biasimo o di lode che portano gli uni sugli altri» (Rom., 2, 14-17). E l’accoglimento della legge naturale è un momento necessario dell’accoglimento della legge divina lato sensu (I Cor., 11, 17) (⁹).

Stefano Vaj

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